top of page
Small Lev Aharon Logo

Lev Aharon Library

/

מצות סיפור יציאת מצרים

/

דרוש, מוסר ומחשבה

לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים' – כיצד?

א. כתוב בהגדה: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". ותמוה, דממה נפשך, אם באמת יצא, אין צריך לראות את עצמו כאילו יצא, ואם לא יצא, מה יועיל שיראה את עצמו כאילו יצא, הרי אין כל תועלת בדמיון בעלמא. ואכן, הרמב"ם גרס בנוסח ההגדה שלו (סוף הלכות חמץ ומצה וכן כתב שם בפרק ז הלכה ו): "חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". ובזה יש לפרש, שמוטל על האדם להתנהג בליל הסדר באופן של אדם היוצא ממצרים, וטעמו של דבר, כדי לעשות זכר לחירות במעשים בפועל, ולא רק על ידי סיפור יציאת מצרים בפיו. ולפי זה יתבאר הא דכתב שם תיכף (הלכה ז): "לפיכך, כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות". והיינו, שזה שצריכים להסב בכל הסעודה, ולא די להסב זכר לחירות רק בקיום מצוות הלילה, כגון אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות, הוא מפני שצריך להתנהג במשך כל הלילה בדרך חירות בפועל, כי צריך לעשות זכר לחירות, גם בפה, על ידי שמספר ביציאת מצרים, וגם במעשה, שמתנהג בפועל כדרך בן חורין. אמנם לפי גירסתנו, שחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, והיינו רק במחשבה, יש לבאר מה יועיל שיחשוב שיצא אם באמת לא יצא בעצמו, וצ"ע. ב. עוד בהגדה: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, שנאמר (שמות יג, ח), 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'. לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה, אלא אף אותנו גאל עמהם, שנאמר (דברים ו, כג), 'ואותנו הוציא משם'". הנה, מזה שחילק בעל ההגדה את דבריו לשני חלקים שאינם תלויים זה בזה, שהרי כתב לא את אבותינו, ללא ו' החיבור לַחֵלֶק שלפניו, נראה, דעיקר ראייתו שיציאת מצרים מתייחסת גם עלינו, בנויה על הפסוק ואותנו הוציא משם. וכן גרס הרמב"ם (שם) רק את הפסוק השני. ואם כן צע"ג לפי גירסא דידן, למה הוצרך להביא גם את הפסוק הראשון, ולא הסתפק בפסוק השני. ופירש הריטב"א: "בעבור זה עשה ה' לי. וכבר דרשו למעלה, 'לי', ולא לו, מכלל דדרשינן 'לי' על כל אחד ואחד האומרו עכשיו בפיו". כלומר, שהוא מפרש, כי עיקר הדרש נובע מהפסוק הראשון, 'עשה ה' לי', דהיינו למספר דבר זה, ומוכח, דצריך הוא לראות שהגאולה נעשתה לו בעצמו. אכן יקשה לפירושו, אם כן, למה צריך את הפסוק השני. ועוד קשה, דלפי דבריו היה לבעל ההגדה לפרש ולומר: בעבור זה עשה ה' לי ולא רק לאבותינו, דאז היה משמע שמתכוון להוציא את הדרש מפסוק זה, אכן, בעל ההגדה מפרש הדרש על הפסוק השני שמביא, כמו שכתב: "לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה, אלא אף אותנו גאל עמהם", שכל זה גוף הדרש, ומסמיך לו את המקור: "שנאמר, 'ואותנו הוציא משם'". משמע, דעיקר הלימוד בנוי על הפסוק השני. והרשב"ץ פירש וזה לשונו, זאת ההלכה נאמרה בגמרא אחר המשנה של רבן גמליאל, לומר, כי הוא זה ממצות ההגדה, שחייב אדם לומר: לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה, אלא אף אותנו, שנאמר, 'ואותנו הוציא משם', עכ"ל. משמע, דבא לתרץ את שתי הקושיות דלעיל – מדוע הוצרך בעל ההגדה לשני פסוקים ללמוד שחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. וכן, למה חילק הפסוק השני מהראשון, ונתן ביאור רק לשני, דמשמע לכאורה שמוציא את הדרש רק מהפסוק השני. ומבאר, דשני ענינים נאמרו כאן. א. לדרוש שחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, וזה נלמד מהפסוק 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'. ב. לומר שחייב אדם לומר נוסח זה בפיו: לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו הוציא משם. אכן, לפי דבריו עדיין יקשה, מדוע הוצרך בעל ההגדה להביא פסוק אחר כדי לומר בפיו שאותנו הוציא משם, והרי יכל להשתמש לצורך זה בפסוק הראשון, שהוא מקור הדרש לענין זה, ולחייב לומר את הנוסח על דרך זה: 'לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותי גאל עמהם, שנאמר, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'. ויתכן לומר, דדעת הרשב"ץ, שהפסוקים אינם רק גילוי מילתא שאף אותנו גאל הקב"ה ולא רק את אבותינו, שאם כן, הרי אין צריך לזה שני פסוקים, אלא כל פסוק בא ללמד על חיוב אחר שמוטל על האדם. הראשון מחייב את האדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, והשני מחייב אותו לומר בפיו את הנוסח שלא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם, דאין ללמוד שני חיובים מפסוק אחד. ועדיין יש מקום לדקדק, דאם כן, איפכא הוי ליה למילף, דהיינו, את החיוב לומר בפיו את הנוסח האמור, לכאורה מתאים יותר ללמוד מהפסוק 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי', שהרי נאמרה בו מצות הגדה. ואת החיוב לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, יותר מתאים ללמוד מהפסוק 'ואותנו הוציא משם', שלא נאמרה בו מצות הגדה, וצ"ע. ובאורחות חיים כתב וזה לשונו, פירוש, אחר שאמר הכתוב 'בצאתי', שהוא כינוי למדבר בעדו, היה יכול לומר 'בצאת אבותינו ממצרים', ואף על פי שבתחילת ההגדה אומר 'ואילו לא הוציא', חזר כאן לעיכובא. ומהפסוק של 'ואותנו הוציא משם' יוצא זה, שהוא מיותר, שהרי למעלה ממנו אמר, 'ויוציאנו ה' ממצרים', הלכך למה חזר ואמר 'ואותנו הוציא משם', לעיכובא, כלומר, שחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, עכ"ל. פירוש דבריו, דהפסוק הראשון הוא רק גילוי מילתא שיציאת מצרים כוללת גם אותנו ולא רק את אבותינו. והפסוק השני נשנה לעיכובא, ללמד שחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, ואינו רק גילוי מילתא בעלמא. והשתא אתי שפיר, דפסוק ראשון בא לגלויי מילתא, וגם להורות שהפסוק השני מיותר לדרש שבכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו, ולכן הביא בעל ההגדה את שני הפסוקים, אחד לגוף הדבר ואחד לחייב על הדבר. אכן, עדיין תמוה, שהרי האורחות חיים הביא כהוכחה שהפסוק 'ואותנו הוציא משם' מיותר לדרש, את הפסוק 'ויוציאנו ה' ממצרים', ולא את הפסוק 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים' המובא כאן, ואם כן, הדרא קושיין לדוכתה, דלמה הוצרך בעל ההגדה להביא את הפסוק 'בעבור זה וגו'' כאן, הרי כדי לייתר את הפסוק 'ואותנו הוציא משם' לדרש, יש כבר את הפסוק מתחילת ההגדה 'ויוציאנו ה' ממצרים', וצ"ע. ג. עוד יש לבאר את חילוקי הגירסאות שיש במאמר זה. הגירסא שלפנינו היא: 'לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם'. וגירסת רש"י ורבי יעקב בן יקר: 'לא את אבותינו גאל הקב"ה בלבד, אלא וכו''. וגירסת הרשב"ץ: 'לא את אבותינו גאל הקב"ה אלא אף אותנו וכו'', והשמיט את המלה 'בלבד'. והרמב"ם השמיט את המלה 'עמהם'. ויש לתת טעם לשינויים שבין הגירסאות האלו. ד. עוד יש לבאר, דלפי דברי בעל ההגדה מתייחסת אלינו יציאת מצרים כמו על אבותינו, וכדוגמת 'עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' אלקינו משם וגו'', כאילו היינו שם ויצאנו. ואם כן יש לבאר את כל המקומות שייחס בעל ההגדה את הנעשה לאבותינו בלבד, כגון לגבי פסח: 'על שום שפסח הקב"ה על בתי אבותינו', ולא אמר 'על בתינו'. וכן במצה: 'שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם הקב"ה וגאלם'. וכן במרור: 'על שום שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים'. עוד צריך ביאור, בנוסח ההגדה של הרמב"ם: 'בבהילו יצאנו ממצרים, הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים'. מתחיל לומר שיצאנו ממצרים, כלומר, אנחנו, וממשיך, שזה לחם העוני שאכלו אבהתנא, ולא אנחנו. ה. ובטרם נבוא ליישב את כל הקושיות הנ"ל, נציין בזה כמה ענינים תמוהים הנוגעים לחג הפסח. ראשית, מה שהקשה אאמו"ר שליט"א, למה לא תקנו בחג הפסח לעשות פרסומי ניסא לרבים, כדרך שתקנו בחנוכה ופורים, דבחנוכה מניחים הנרות בפתח הפונה לרשות הרבים, וגם בבית הכנסת מדליקים נרות בברכה משום פרסומי ניסא, ובפורים ההלכה דמבטלים תלמוד תורה כדי לבוא לבית הכנסת לשמוע קריאת מגילה בציבור משום פרסומי ניסא (מגילה ג, א), ובפסח, שאנחנו חייבים להודות, להלל ולשבח למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלה, לא עשו שום תקנה לצורך פרסומי ניסא ברבים. והיא קושיא עצומה. ו. ואין לתרץ, כי שאני חנוכה ופורים מחג הפסח, שהרי מקורם הוא מתקנת חז"ל, וחג הפסח מקורו מדאורייתא, ואם כן יש לחלק ולומר, כי חנוכה ופורים ראו חז"ל לתקן מצוותם באופן של פרסומי ניסא, מה שאין כן חג הפסח, מניחים ענינו על המצוות הקשורות בו, שהם פסח מצה ומרור וכו', ולא ראו צורך להוסיף בו מעשים של פרסומי ניסא שכל ענינו מדרבנן הוא. אמנם אין לומר כן, שהרי העלה החתם סופר (שבת כב, א), דעצם ענין פרסומי ניסא מקורו מדאורייתא, שהרי יסודו נלמד מקל וחומר, שהוא אחד מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, ובפרט שנלמד מיציאת מצרים גופה, ועל כן נפסק להלכה, דנר חנוכה וקידוש היום, נר חנוכה עדיף, הגם שקידוש היום דאורייתא ונר חנוכה מדרבנן, משום דפרסומי ניסא הוא מדאורייתא. ואם כן הדרא קושיין לדוכתא, מדוע לא תקנו חז"ל עניני פרסומי ניסא ברבים בפסח כדרך שתקנו בחנוכה ופורים. ז. עוד יש לתמוה, מדוע מוזכר ענין קריעת ים סוף בהגדה רק כבדרך אגב, בזמר 'דיינו', ולכאורה היה לבעל ההגדה להאריך גם בסיפור ניסי קריעת ים סוף, המופלאים לאין ערוך מניסי יציאת מצרים. כגון מה שנחלקו חכמים כמה מכות לקו המצרים על הים יותר ממכות מצרים, רבי יוסי הגלילי אומר, עשר במצרים וחמישים על הים, רבי אליעזר אומר, ארבעים במצרים ומאתיים על הים, רבי עקיבא אומר, חמישים במצרים ומאתיים וחמישים על הים – והיה לו לבאר ולספר הניסים האלו. וכן להזכיר את מה שאמרו חז"ל (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח מסכתא דשירה פרשה ג) ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל, והיו מראים באצבע ואומרים "זה א–לי וְאַנְוֵהוּ" (שמות טו, ב). וגם את האימה והפחד שנפלו על כל העמים אשר שמעו שמע קריעת ים סוף (שם, טז). ועוד ניסים שֶּׁמָּנוּ חז"ל במדרשים. וביותר, שהרמב"ם בנוסח ההגדה שלו השמיט לגמרי כל זכר לקריעת ים סוף, והרי זה פלא גדול. ח. וכן תמוה, מה שכבר הקשו רבים, מדוע לא נתקנה ברכת 'שעשה ניסים לאבותינו' בליל הסדר כדרך שנתקנה בחנוכה ופורים. ותירצו בספר האורה (סימן צ) ובאורחות חיים (חלק א סדר ליל הפסח אות כא) ואבודרהם (סדר ההגדה ופירושה ד"ה וכשיהיה), שברכת 'אשר גאלנו' נתקנה במקום 'שעשה ניסים'. ואילו האור זרוע (חלק ב הלכות פסחים סימן רנו) ושבלי הלקט (סדר פסח סימן ריח ד"ה לפיכך) תירצו, שתיקנו לומר 'לפיכך אנחנו חייבים להודות וכו' על כל הניסים' במקום הנוסח שעשה ניסים. וכתב המהרי"ל (סדר ההגדה אות יח), דלתרוייהו קשיא, שהרי בנוסח אשר גאלנו לא הוזכרו ניסים, ובלפיכך אנחנו חייבים לא הוזכר לשון ברכה. אכן, התירוץ להשגת המהרי"ל נכלל בדברי האור זרוע, שכתב וזה לשונו, ונס אינו אומר לפי שמזכירו בהגדה כשאומר 'לפיכך', ואף על גב דאין מברך עליו, מכל מקום כשמברך אשר גאלנו מזכיר הנס, עכ"ל. ביאור דבריו, שברכת אשר גאלנו היא המשך למה שאומרים לפניה בהגדה: 'לפיכך אנחנו חייבים להודות', ונמצאו משלימים זה את זה, בהזכרת ניסים ובברכה, ועולה שפיר במקום נוסח ברכת שעשה ניסים לאבותינו. והחתם סופר כתב (בהגדה, ד"ה מה שמקשין) דאי אפשר לברך לפני אמירת ההגדה ברכת המצוות, מפני שבסיפור יציאת מצרים חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, ולפני ההגדה הרי עדיין אוחזים בשלב השעבוד, שעדיין עבדים היינו, ועדיין לא נצטוינו, שהרי רק אחר כך יצאנו והתגיירנו, ועל כן אי אפשר לברך עדיין ברכות הנוגעות להגדה. ט. ורב עמרם גאון (הובא בפרישה סימן תעב סעיף ב) תירץ, דלא תקנו לומר בליל פסח שעשה ניסים, מפני דיום ישועה עדיף מניסים. וכתב הערוך השלחן (שם אות ג) על דבריו: "לא ידעתי פירושו". י. וכדי ליישב דבריו, נקדים מה שהקשו הראשונים על הנוסח 'אילו נתן לנו את ממונם ולא קרע לנו את הים דיינו', דהדברים תמוהים, שהרי קריעת הים הצילה את בני ישראל מרודפיהם ושונאיהם שזרקו עליהם חיצים ובליסטראות ורצו להמיתם, ואיך נאמר שהיה די לנו בקבלת ממונם ללא קריעת הים, מה יועיל ממונם אם יצאו ממצרים כדי למות במדבר, וכמו שבאמת טענו כן חלק מבני ישראל (ראה שמות יד, יא). ויתבאר על פי דברי הרשב"ם וזה לשונו, ולא קרע לנו את הים. שיכול להצילנו ונלך לדרכנו, עכ"ל. ביאור דבריו, שיכול היה ה' להצילנו מהמצרים גם ללא נס על טבעי של קריעת הים, ואנו אומרים דיינו אם היה מצילנו שלא בדרך נס, אך לא שהיינו מוותרים על עצם ההצלה. ודבריו נותנים ביאור בכוונת דברי רב עמרם גאון שיום הישועה עדיף מניסים, והיינו, שעצם ההצלה יכלה להיות גם בדרך טבעית ללא ניסים, ולכן אנו מברכים על הגאולה ולא מזכירים את הניסים בברכה, כי הגאולה היא העיקר. ואין להקשות על דבריו מהא דאיתא בהגדה: "לפיכך אנחנו חייבים להודות וכו' למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלה", הרי דעיקר ההודאה קאי על הניסים שנעשו לאבותינו ולנו, דבלאו הכי היה לו לומר למי שגאל אותנו ואת אבותינו, שהיא עיקר ההודאה לדברי רב עמרם גאון – דהנה, הרשב"ץ ביאר, דכל הניסים האלו קאי על הכתוב בסמוך: הוציאנו מעבדות לחירות ומיגון לשמחה וכו', כלומר, בניסי הגאולה גופה, ולא בניסים שהיו רק אמצעים ועזר לחולל את הגאולה. יא. ועדיין יש לדקדק בדבריו, למה כתב שיום הישועה עדיף מניסים, והיה לו לכתוב בקיצור, שהישועה עדיפה מניסים, ולמה תלה את הדבר ביום. וכן צריך ביאור עצם דבריו שיום הישועה עדיף מניסים, עד כדי שלא תיקנו ברכה על הניסים, מה הטעם בזה. יב. ונבוא לבאר את כל הענינים התמוהים הנזכרים, על פי מה שנחלקו המהר"ל והמלבי"ם בפירוש חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. דהמלבי"ם פירש, דקאי על מה דאיתא בתחילת ההגדה: ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים. והואיל והקב"ה הוציא את אבותינו ממצרים, ממילא כל אחד ואחד חייב לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, שהרי יציאתו תלויה ביציאת אבותינו. והמהר"ל פירש, שיציאת אבותינו ממצרים חוללה שינוי מהותי גם בהם וגם בכל הדורות הבאים אחריהם, שנהיו לעם הנבחר עם סגולה, נמצא, שיציאת מצרים מתייחסת אלינו ממש כמו על אבותינו. יג. וכדברי שניהם נמצא בדברי הראשונים, דהנה, רש"י פירש על הפיסקה לא את אבותינו גאל הקב"ה בלבד אלא אף אותנו גאל עמהם, וזה לשונו, כלומר, הרי אנו בעצמנו בכלל כל הניסים שעשה לאבותינו, שאנחנו בעצמנו יצאנו משם, שאם לא יצאו הם, עדיין היינו במצרים, עכ"ל. מבואר מדבריו, דמה שחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, תלוי ביציאת אבותינו, שאם לא היו יוצאים, עדיין היינו שם, וזה עולה כדברי המלבי"ם. ומדברי האורחות חיים נראה, דמצא מקור לדברי שניהם, דהנה, לעיל (אות ב) הבאנו את תירוצו מדוע צריכים שני פסוקים לדעת שלא רק את אבותינו גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם – האחד, 'ויוציאנו ה' ממצרים', והשני, 'ואותנו הוציא משם'. ותירץ: כי השני בא לעיכובא, כלומר, לחייב את האדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. אכן, אחר כך תירץ עוד וזה לשונו, עוד נוכל לומר, ואותנו הוציא שאם הם לא יצאו, עדיין היינו גם אנחנו שם, הלכך, כשהוציאם, כמי שהוציא אותנו, עכ"ל. והיינו כהמלבי"ם, שיציאתנו משם תלויה ביציאת אבותינו, דאילו לא יצאו הם, היינו שם גם אנחנו. ומוכח להדיא מזה, שחידש פשט זה בפסוק השני, שאת הפסוק הראשון הוא מפרש כהמהר"ל, שויוציאנו כולל את כלל ישראל כאחד, והיינו כאמור, שיציאת בני ישראל ממצרים פעלה בכלל ישראל לשעה ולדורות שינוי מהותי, מעבדות לבני חורין ועם סגולה, והיציאה שייכת לנו כמו שהיא שייכת לאבותינו, ונמצא שאין כאן פסוק מיותר. יד. סמך נוסף לשיטת המהר"ל יש להביא מדברי האבודרהם. דאיתא בהגדה: "והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, והקב"ה מצילנו מידם". ופירשו הראשונים, דהכוונה לברית בין הבתרים, שנתבשר אברהם אבינו ע"ה על גלות מצרים, והובטח שם: "גם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" (בראשית טו, יד). וצריך ביאור, דאם מיירי בהבטחה דאחרי כן יצאו ברכוש גדול, מובן שהיא עמדה לאבותינו להוציאם ממצרים, אבל במה עמדה אותה הבטחה גם לנו. ופירש הראב"ן וזה לשונו, והיא – ההבטחה שהבטיח הקב"ה לאברהם 'וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי', עמדה מעולם לאבותינו ולנו. עומד בכל יום שכל הקמים עלינו, הקב"ה דנם ומצילנו מידם, עכ"ל. פירוש, שהבטחת ברית בין הבתרים עומדת לנו בכל הדורות להצילנו מן הקמים עלינו. ונמצא לדברי הראב"ן, שההבטחה קאי על ההמשך: 'שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו וכו' והקב"ה מצילנו מידם'. והשתא מובן שעמדה ההבטחה לאבותינו ולנו. אכן, האבודרהם פירש וזה לשונו, כלומר, אותה הבטחה של בין הבתרים עמדה לאבותינו ולנו, ויצאו הם ממצרים, וכאילו יצאנו אנו, עכ"ל. ולדבריו, ההבטחה היא ענין נפרד ממה שממשיך בסמוך: 'שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו'. והנה עולים דבריו בשיטה אחת עם דברי המהר"ל שיציאת מצרים היתה לנו ולאבותינו בשוה, דאז מובן למה ההבטחה עמדה לאבותינו ולנו גם יחד. דלשיטת המלבי"ם, מה שאין אנו משועבדים לפרעה במצרים, היא רק תוצאה מיציאת אבותינו משם, ואם כן ההבטחה עמדה בעצם לאבותינו, ורק כתוצאה ממנה גם אנחנו כיום בני חורין. טו. ולשיטת המהר"ל יעלה יפה הא דמקשה הרשע והתשובה אליו. דטענתו היא: 'מה העבודה הזאת לכם'. ויש לפרש, כי מקשה, הרי אבותיכם יצאו ממצרים, ולהם נאה ויאה לעשות זכרון ליציאתם על ידי כל עבודות ליל הסדר, אבל מה העבודה הזאת שייכת לכם, הרי אתם לא יצאתם ממצרים. ומשיבים לו: 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', כלומר, שיציאת מצרים כוללת את כל הדורות, וממילא גם אותי, מפני שבכולם נפעל השינוי ממהות של עבד למהות של בן חורין ועם סגולה. ויש לדייק מהלך זה בפירוש הרמב"ן על הפסוק (שמות יג, ח) "בעבור זה עשה ה' לי", שמפרש וזה לשונו, בעבור זה שעשה ה' לי בצאתי ממצרים אני עובד את העבודה הזאת, עכ"ל. כלומר, אני עורך כל סדר לילה זה על חוקותיו ומשפטיו, מפני כל מה שעשה ה' לי, ולא רק לאבותי, כל הניסים וכל הנפלאות. והיינו, שתיבת 'בעבור' קאי על מה שאני עושה לזכר מה שעשה ה' לי. והוא כשיטת המהר"ל, שמה שעשה ה', הוא לי ולאבותי בשוה. וזו התשובה לבן הרשע, שהעבודה הזאת שייכת לי ממש כשם שהיא שייכת לאבותי. טז. וכן מקובל מפי ספרים וסופרים, כי יציאת מצרים היא נצחית, והטביעה חותם נצחי בכלל ישראל ובכל מאורעות העולם, ולא היתה בגדר מאורע חד פעמי. וזה היה ההבדל בין דברי בלק לדברי בלעם. בלק אמר (במדבר כב, ה): "הנה עם יצא ממצרים". ובלעם, שהיה בתחילתו חכם ונביא, אמר אל האלקים (שם, יא): "הנה העם היוצא ממצרים". בלק דבר על יציאתם ממצרים בלשון עבר, כמקרה שהיה ואיננו עוד. אך בלעם נתן להם הגדרה: 'העם היוצא ממצרים', כלומר, שזה העצם והתואר של העם הזה מאז יציאת מצרים, שנשתנה למהות אחרת. ועל כן אנו אומרים בברכת אמת ואמונה בתפילת ערבית: "ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחירות עולם". ולכאורה די היה באומרו לחירות, לשבחו שהשתחררנו מעבדות לחירות ושוב לא חזרנו לשם, ומה משמעות וגדר חירות עולם יותר מחירות גרידא. ופירש בשיח יצחק (על סידור הגר"א), שגאולת מצרים היא שורש כל הגאולות שהיו ויהיו כל ימי עולם, ולכן נקראת גאולת מצרים חירות עולם מפני שממנה נובעות כל הגאולות העתידות לבוא. ויש לבאר באופן אחר קצת, על פי מה שהקשו רבותינו לבית בריסק בפירוש ההגדה על הא דאיתא: "אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים", דלכאורה מהיכא תיתי לומר כן, אולי היו מתעוררות בינתיים מלחמות בין האומות, ובמהלכן היינו משתחררים ויוצאים משם, וכמו שאמר פרעה בעצמו בתחילת השעבוד: "והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ" (שמות א, י). ותירץ הגר"ח זצ"ל, דהכוונה, כי גם אם היינו יוצאים ממצרים בדרך טבעית ולא בדרך פדות, עדיין היה עלינו דין ותואר 'עבדים'. והגרי"ז זצ"ל תירץ, דגם אם לא היה עלינו דין עבד, אבל לא היינו זוכים לעצם ותואר של 'עבדי ה''. ונראה לדייק כדבריהם מדקדוק הלשון דבעל ההגדה: "עבדים היינו לפרעה במצרים וכו', ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים וכו', משועבדים היינו לפרעה במצרים". כלומר, דגם אם היינו יוצאים ממצרים בדרך טבעית, ולא היינו עבדים בפועל, אבל עדיין היינו 'משועבדים' ולא בני חורין – לפי הגר"ח כשיטתו, שעדיין היה עלינו דין עבדים, ולפי הגרי"ז כשיטתו, שלא היה לנו עצם ותואר של עובדי ה', אלא היינו משועבדים להשפעת שיטתו, רוחו ודרך חייו של פרעה מלך מצרים ועמו, ועל ידי יציאת מצרים נעשינו בני חורין מכל ההשפעות של פרעה ומצרים, ונעשינו משועבדים לבורא יתברך, מצוותיו ורצונותיו. וזה גדר 'חירות עולם', היינו, חירות הרוח, שנעשינו עבדי ה', ולא רק חירות הגוף, שאין כוחה יפה לשנות את מהות האדם. ואולי זה נרמז בתיבות 'המעביר בניו בין גזרי ים סוף', לשון הווה, לומר, שעניני יציאת מצרים נשארו לנו כקניני נצח. ובזה יתבאר הלשון בנוסח ברכת אמת ויציב: "שירה חדשה שבחו גאולים לשמך הגדול על שפת הים". דהנה, 'שבחו' הוא לשון עבר, ו'גאולים' הוא לשון הווה, ואם כן היה לו לומר: שירה חדשה שבחו ישראל שנגאלו. ולפי דברינו עולה שפיר, כי הגאולה השפיעה על כלל ישראל עצם ותואר של 'גאולים' לנצח, ואין שם זה בגדר פֹּעַל ששייך בו עבר והווה, אלא שם עצם שהוא נצחי והווה תמיד. ובשם עצם זה נתעלו ישראל מאד מכל העמים, שעצמותם נובעת מהקשר לעולם החומר. וכמו שמצינו בישמעאל, שנאמר עליו (בראשית טז, יב): "והוא יהיה פרא אדם", ופירש מרן החפץ חיים זי"ע, שעצמותו ומהותו של ישמעאל הוא פרא אדם, וגם אם יקבל דוקטורט או תואר פרופסור לא תשתנה מהותו, אלא יהיה דוקטור פרא, או פרופסור פרא. ועינינו הרואות איך שלשונם מדברת שקר במוצהר ובגלוי, ולא חסים אפילו על חיי עצמם כשנתקפים בתאוות רציחה ה' ירחם, ומתנהגים כפראי אדם. ובני עשו, הגם שמתנהגים כבני תרבות בצורה אנושית, אך הם משועבדים כליל לתאוותיהם ללא כח המעצור, גם הגדולים והטובים שבהם, כי זה שורשם ותכונתם. אכן, ישראל זכו לתואר 'גאולים', ונתעלו לעצם של עם קדוש לאלקיו, מאז שיצאנו ממצרים ונעשינו בני חורין מטומאת מצרים על כל התאוות שלהם, ונתבטל מעמנו תוקף התאוה, וחילוף זה זכינו להיות מוכשרים לסבול עול מלכות שמים, להיות משועבדים לבורא תורתו ומצוותיו. וכל מטרת שעבוד מצרים לא היתה להפוך את מהותנו לעבדים במובן השפל, אלא אדרבה, לחנך ולהכשיר אותנו להיות משועבדים לבורא יתברך ותורתו, ולהתאים את מהותנו לנשיאת עול תורה ומצוות והתאחדות עם התורה, וקבלנו תואר של גאולים ובני חורין בעצם, ומכח זה הצליחו בקרבנו ועלו כפורחת התכונות הנאצלות שקבלנו בירושה מאבותינו הקדושים, להיות רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים. מה שאין כן העמים, הגם שלקחו לעצמם חוקי דתות, אך כל זה נוגע לחלק המעשי החיצוני בלבד, ואין להם יכולת להתחבר במובן נפשי עמוק לדת שלהם, ונשארה להם הדת רק כמכסה על חשקם האמיתי ללכת אחרי תכונותיהם ותאוותיהם השפלות. יז. והשתא יתבארו כל התמיהות והדקדוקים שהעלינו עד כה. דמה שהקשינו (באות א) על מאמר ההגדה: "חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", דממה נפשך, אם יצא, זה לא כאילו, ואם לא יצא, למה חייב לראות את עצמו כאילו יצא, יתבאר בעיקר לפי שיטת המהר"ל, כי יציאת מצרים פעלה שינוי וחידוש מהות בכל הדורות, ועל כן, כל אדם כאילו יצא ממצרים, שהרי יציאת מצרים פעלה בו את מה שנפעל באלו שיצאו ממצרים בפועל, ושפיר חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא, כי כן היא האמת. יח. ומה שהקשינו (אות ד), מדוע בהגדה יציאת מצרים מתייחסת גם עלינו, כגון עבדים היינו, אילו הוציאנו ממצרים, ולגבי פסח מצה ומרור מייחסים אותם המעשים לאבותינו, אתי שפיר על פי דברינו ואליבא דהמהר"ל, דבאמת מעשי יציאת מצרים מיוחסים לאבותינו, ולכן נקטינן שה' פסח על בתי אבותינו, פסח מצה ומרור שאכלו אבותינו, אכן יציאת מצרים מיוחסת גם עלינו מצד התוצאה, שהיא חוללה באבותינו וגם בנו בכל הדורות שינוי מהות, מעבדים ומשועבדים לגאולים ובני חורין, וכמו שנתבאר. יט. ומעתה יתבארו חילוקי הגירסאות (אות ג) במאמר ההגדה 'לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם'. דגירסא זו היא המקובלת אצלנו, וגירסת רש"י ור"י בן יקר: 'לא את אבותינו גאל הקב"ה בלבד, אלא וכו''. וגירסת הרשב"ץ: 'לא את אבותינו גאל הקב"ה אלא אף אותנו וכו'', והשמיט את המלה בלבד. והרמב"ם השמיט את המלה 'עמהם'. ולאור דברינו, השינויים תלויים בשתי השיטות שהבאנו. דלפי שיטת המלבי"ם, שיציאתנו ממצרים תלויה ועומדת ביציאת אבותינו, שאילו לא יצאו הם, היינו שם גם אנחנו, ראוי לגרוס כרש"י והר"י בן יקר: 'לא את אבותינו גאל הקב"ה בלבד, אלא אף אותנו גאל עמהם'. כלומר, הגאולה בעצם מתייחסת לאבותינו, אבל אנחנו תלויים בגאולתם. ולפי שיטת המהר"ל, ראוי לגרוס כגירסא דידן: 'לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה', כלומר, שהמיעוט בלבד קאי על עצם הגאולה, שאינה מתייחסת רק לאבותינו, אלא גם אנו שותפים לה בעצם, ולא רק בתוצאה, וכמו שנתבאר. וגירסת הרמב"ם עולה כפי שיטת המהר"ל, שאין גאולתינו כתוצאה מגאולת אבותינו, ולכן לא גרס 'עמהם', שמשמעו שגאולתינו תלויה בגאולתן, אלא אמר: 'אף אותנו גאל', כלומר שוה גאולתינו לגאולתם. וכן תתבאר גירסת הרשב"ץ, שלא גרס תיבת 'בלבד', להורות, שאנחנו ואבותינו שוים בגאולה. כ. ולאור הדברים יתיישב אל נכון מה שהקשינו (אות ב) למה הוצרך בעל ההגדה לשני המאמרים: 'בכל דור ודור חייב אדם וכו', שנאמר, בעבור זה עשה ה' לי'. והמאמר הסמוך: 'לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה וכו', שנאמר, ואותנו הוציא משם וכו'', הרי לכאורה הם מורים על דבר אחד, שהגאולה כוללת לא רק את אבותינו אלא גם אותנו. ומה גם שחילק אותם זה מזה ועשאם כשני מאמרים נפרדים בעלי שתי כוונות נפרדות. ולפי דברינו יש לומר, כי המאמר הראשון פירושו כשיטת המלבי"ם, שחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כי יציאתו תלויה ביציאת אבותינו, וזה אומרו: 'בעבור זה עשה ה' לי', כלומר, על ידי יציאתם עשה ה' שגם אנחנו נהיה בני חורין. והיינו, לא שממש יצאתי ממצרים, אלא ה' עשה לי, כלומר, בשבילי, לצורכי ולהנאתי, גאולה לאבותי, כדי שלא אהיה אני במצרים. ואחר כך הביא את המאמר השני: 'לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם, שנאמר, ואותנו הוציא משם', וזה יתפרש כשיטת המהר"ל, שכלל ישראל לדורותיו נגאל יחד, וקבל תואר גאולים ועם סגולה, ובאמת, שני מאמרים נפרדים הם, ועולים הדברים כפתור ופרח. כא. והשתא תבואר הקושיא (אות ח) מדוע לא תקנו חז"ל ברכת שעשה ניסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה כדרך שתקנו בחנוכה ופורים. והבאנו תירוץ רב עמרם גאון, שיום ישועה עדיף מהניסים, וביארנו דבריו שם. ונותר ליישב מה שהדגיש בדבריו שיום ישועה עדיף, למה תלה את ענין הישועה ביום. ולפי דברינו יובנו דבריו באור חדש, דיש חילוק גדול בין ניסי חנוכה ופורים לניסי פסח וליל הסדר, דבחנוכה ופורים, נעשו לנו ניסים בימים ההם בזמן הזה, וכמו שפירש הקדושת לוי (לחנוכה ד"ה ובכל שנה בימים הללו), שגוף הניסים נעשו בימים ההם, אבל השפעתם היא גם בזמן הזה. אכן, ניסי פסח גדרם שנעשים עכשיו ממש, וכעת הוא יום הישועה בו נגאלנו אנחנו ואבותינו, וקבלנו יחד עצם ותואר של גאולים ובני חורין. על כן לא שייך לברך בליל הסדר שעשה ניסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, כי הכל נעשה בזמן הזה ממש. ולכן אוכלים מצה ומרור, כי בכך אנו עושים כמעשה אבותינו שנגאלו ועשו כן. ולכן יש נוהגים לשים המצות על הכתף כדרך שעשו אבותינו, כמו שכתוב (שמות יב, לד), "משארותם צרורות בשמלותם על שכמם". להראות שהגאולה חלה זה עתה. כב. ומיושב גם מה שהקשה אאמו"ר שליט"א (אות ה), מדוע לא תקנו לעשות פרסומי ניסא בליל הסדר כדרך שתקנו לעשות בחנוכה ופורים, משום דיום ישועה עדיף מניסים, והיינו, שעיקר ההודאה היא על הישועה עצמה ולא על הניסים שנתלוו אליה וכמו שנתבאר. כג. כן מיושב מה שהקשינו, למה לא מספרים גם מניסי קריעת ים סוף, שעלו במעלתם על הניסים שנעשו במצרים. והתשובה, דבפסח אנו חוגגים את היותנו גאולים ובני חורין בעצם, שזה פעלה הגאולה והיציאה ממצרים, וניסים אין בכוחם לפעול פעולה זאת, וכמו שאמרו בעלי המוסר על מאמר חז"ל (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח מסכתא דשירה פרשה ג), ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי הנביא במעשה מרכבה – שהנה, אף על פי כן, היא נשארה שפחה, כי לא היה בכח הגילויים הגדולים ביותר האלה לרומם אותה ממצבה ולתת לה גדר גאולים ובני חורין, ורק ליציאת מצרים שהיא מיוחדת לכלל ישראל יש את הכח הזה, ועל כן מספרים בליל הסדר מעניני עצם הגאולה ולא מהניסים.

Note! Translation is auto generated: Please use with caution

"To see oneself as if he had come out of Egypt" – how?

A. It is written in the Haggadah: "In every generation, a person is obligated to see himself as if he personally came out of Egypt." This raises a question: If he truly came out, there's no need to see himself as if he came out, and if he did not come out, what benefit is there in imagining as if he did? After all, there's no benefit in mere imagination.

Indeed, Maimonides (Rambam) in his version of the Haggadah (end of the laws of Chametz and Matzah, and also in Chapter 7, Halacha 6) wrote: "A person is obligated to show himself as if he personally came out of Egypt." This can be interpreted to mean that a person must conduct himself on the night of Pesach in the manner of someone who is actually being freed from Egypt, to create a tangible remembrance of the freedom, not merely by recounting the Exodus with his mouth. According to this, it explains why he wrote immediately (Halacha 7): "Therefore, when a person eats on this night, he must eat and drink while reclining in a manner of freedom." This means that the requirement to recline during the meal, and not just during the mitzvot of the night (e.g., eating matzah and drinking the four cups), is because one must behave throughout the night in a manner of actual freedom. He must create a remembrance of freedom both verbally, by recounting the Exodus, and in action, by behaving as a free person.

However, according to our version, which states that a person is obligated to see himself as if he personally came out of Egypt, meaning only in thought, it raises the question of what benefit there is in thinking he came out if he did not actually come out. This requires further investigation.

B. Further in the Haggadah: "In every generation, a person is obligated to see himself as if he personally came out of Egypt, as it is said (Exodus 13:8), 'And you shall tell your son on that day, saying: It is because of this that the Lord did for me when I came out of Egypt.' Not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem, but also us, as it is said (Deuteronomy 6:23), 'And He brought us out from there.'"

From the fact that the author of the Haggadah divided his statement into two parts that are not dependent on each other—since he wrote "not only our ancestors" without the connecting "and" to the previous part—it seems that the main proof that the Exodus applies to us is based on the verse "And He brought us out from there." Indeed, Maimonides in his version (there) only cited the second verse. Therefore, according to our version, it is puzzling why both verses are needed, why not suffice with the second verse alone.

The Ritva explained: "Because of this that the Lord did for me." It has already been interpreted earlier, "for me," excluding him, implying that "for me" is interpreted for every individual currently speaking. This means that the main interpretation comes from the first verse, "the Lord did for me," meaning to recount this matter, proving that one must see the redemption as if it was done for him personally. However, this explanation is difficult because, according to him, why is the second verse needed? Additionally, according to his words, the author of the Haggadah should have explained and said: "Because of this the Lord did for me and not just for our ancestors," implying that he intends to derive the interpretation from this verse. However, the author of the Haggadah explains the interpretation based on the second verse, as he wrote: "Not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem, but also us," which is the main interpretation, and he brings the source: "as it is said, 'And He brought us out from there.'" This implies that the main learning is built on the second verse.

The Rashbatz interpreted: "This law was stated in the Gemara after the Mishnah of Rabban Gamliel, to say that it is one of the mitzvot of the Haggadah, that one must say: Not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem, but also us, as it is said, 'And He brought us out from there.'" This explanation seems to answer both questions above—why the author of the Haggadah needed two verses to learn that a person is obligated to see himself as if he personally came out of Egypt and why he split the second verse from the first and gave an explanation only for the second, implying that he only derives the interpretation from the second verse. He explains that two matters are stated here: A. To teach that a person must see himself as if he personally came out of Egypt, which is derived from the verse 'because of this the Lord did for me when I came out of Egypt.' B. To teach that a person must say this formula: Not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem, but also us, as it is said, 'And He brought us out from there.'

However, according to his words, it is still difficult why the author of the Haggadah needed to bring another verse to say that we were brought out from there, when he could have used the first verse for this purpose, which is the source for this interpretation, and require saying the formula in this way: 'Not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem, but also me He redeemed with them, as it is said, 'because of this the Lord did for me when I came out of Egypt.'

One could say that the Rashbatz holds that the verses are not merely revealing that the Holy One, Blessed be He, redeemed us too and not just our ancestors, for if so, there would be no need for two verses. Rather, each verse teaches a separate obligation placed upon the person. The first obligates the person to see himself as if he personally came out of Egypt, and the second obligates him to say the formula that not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem but also us. We cannot derive two obligations from one verse.

Still, there is room to scrutinize, if so, the learning should be reversed, that is, the obligation to say the formula should seemingly be more appropriate to learn from the verse 'And you shall tell your son on that day, saying: It is because of this that the Lord did for me,' where the mitzvah of recounting is mentioned. The obligation to see himself as if he personally came out of Egypt would be more suitable to learn from the verse 'And He brought us out from there,' which does not mention the mitzvah of recounting. This requires further investigation.

In Orchot Chaim, it is written: "After the verse 'when I came out,' which refers to the speaker on his behalf, it could have said 'when our ancestors came out of Egypt,' and even though at the beginning of the Haggadah it says 'if He had not brought us out,' here it changed to be essential. And from the verse 'And He brought us out from there,' it means this, that it is redundant, as it already said 'And the Lord brought us out of Egypt,' therefore, why did it repeat 'And He brought us out from there,' to be essential, meaning that a person must see himself as if he personally came out of Egypt." This means that the first verse is merely revealing that the Exodus includes us and not just our ancestors. The second verse is repeated to be essential, teaching that a person must see himself as if he personally came out of Egypt, and it is not just a mere revelation.

Now, it is well-explained that the first verse comes to reveal the matter, and also to indicate that the second verse is redundant for the interpretation that in every generation, a person must see himself. Therefore, the author of the Haggadah brought both verses, one for the essence of the matter and one to obligate the matter.

However, it is still puzzling that Orchot Chaim brought as proof that the verse 'And He brought us out from there' is redundant for the interpretation, the verse 'And the Lord brought us out of Egypt,' and not the verse 'because of this the Lord did for me when I came out of Egypt' mentioned here. If so, the question returns to its place: why did the author of the Haggadah bring the verse 'because of this etc.' here, when to make the verse 'And He brought us out from there' redundant for interpretation, there is already the verse from the beginning of the Haggadah 'And the Lord brought us out of Egypt.' This requires further investigation.

C. There are also different versions of this statement. Our version is: "Not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem but also us with them." The version of Rashi and Rabbi Yaakov ben Yakar: "Not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem but also us etc." The version of the Rashbatz: "Not only our ancestors did the Holy One, Blessed be He, redeem but also us etc.," omitting the word "with them." Maimonides omitted the word "with them." There is a need to explain the reason for these differences among the versions.

D. According to the words of the author of the Haggadah, the Exodus applies to us as it did to our ancestors, similar to 'we were slaves to Pharaoh in Egypt, and the Lord our God brought us out from there etc.,' as if we were there and came out. If so, we need to explain all the places where the author of the Haggadah attributes the events to our ancestors alone, such as regarding Pesach: 'because the Holy One, Blessed be He, passed over the houses of our ancestors,' and not 'our houses.' Similarly, for matzah: 'because the dough of our ancestors did not have time to leaven until the Holy One, Blessed be He, revealed Himself to them and redeemed them.' Also for maror: 'because the Egyptians embittered the lives of our ancestors in Egypt.' Further explanation is needed for the Haggadah version of Maimonides: 'In haste, we went out of Egypt; this is the bread of affliction that our ancestors ate in the land of Egypt.' It starts by saying we went out of Egypt, meaning us, and continues by saying that this is the bread of affliction that our ancestors ate, not us.

E. Before we resolve all the aforementioned questions, we note some puzzling aspects related to the festival of Pesach. Firstly, what my father, may he live long, asked, why did they not establish a public proclamation of the miracle for the festival of Pesach, as they did for Chanukah and Purim? On Chanukah, the candles are placed at the entrance facing the public domain, and even in the synagogue, candles are lit with a blessing due to publicizing the miracle. On Purim, the law is to interrupt Torah study to come to the synagogue to hear the reading of the Megillah in public because of publicizing the miracle (Megillah 3a). On Pesach, when we are obligated to praise, give thanks, and glorify the One who performed all these miracles for our ancestors and us, no enactment was made for publicizing the miracle in public. This is a significant question.

F. One cannot answer that Chanukah and Purim are different from Pesach because their origins are rabbinical enactments, whereas Pesach's origin is from the Torah. Therefore, one might distinguish that for Chanukah and Purim, the Sages saw fit to establish their mitzvot in a manner of publicizing the miracle, while for Pesach, they relied on the mitzvot associated with it, such as Pesach, matzah, and maror, without seeing a need to add actions for publicizing the miracle, which are rabbinical in nature.

However, one cannot say this, as the Chatam Sofer (Shabbat 22a) concluded that the concept of publicizing the miracle is of Torah origin, as it is derived from a kal va-chomer (an a fortiori argument), which is one of the thirteen principles by which the Torah is interpreted, especially since it is derived from the Exodus itself. Therefore, it is ruled that the Chanukah candle takes precedence over Kiddush, even though Kiddush is of Torah origin and the Chanukah candle is rabbinical, because publicizing the miracle is of Torah origin. Therefore, the question returns to its place—why did the Sages not establish publicizing the miracle on Pesach as they did on Chanukah and Purim?

G. Another puzzling aspect is why the splitting of the Red Sea is mentioned in the Haggadah only in passing, in the song "Dayenu." The author of the Haggadah should have elaborated on the miraculous events of the splitting of the sea, which were far more wondrous than the miracles of the Exodus. For example, the sages debated how many plagues the Egyptians suffered at the sea compared to those in Egypt. Rabbi Yose the Galilean said ten in Egypt and fifty at the sea, Rabbi Eliezer said forty in Egypt and two hundred at the sea, Rabbi Akiva said fifty in Egypt and two hundred fifty at the sea—the author should have explained and recounted these miracles. Additionally, he should have mentioned what the sages said (Mekhilta de-Rabbi Yishmael Beshalach Chapter 3) that a maidservant at the sea saw more than the prophet Ezekiel saw in his vision of the Divine Chariot, and they pointed with their fingers and said, "This is my God, and I will glorify Him" (Exodus 15:2). Also, the fear and terror that fell upon all the nations who heard of the splitting of the sea (ibid., 16). Furthermore, the many miracles enumerated by the sages in the Midrashim. Moreover, Maimonides in his version of the Haggadah completely omitted any mention of the splitting of the sea, which is astonishing.

H. Additionally, many have asked why a blessing for "Who performed miracles for our ancestors" was not established on the night of the Seder as it was for Chanukah and Purim. They answered in Sefer Ha'orah (Siman 90) and Orchot Chaim (Part 1, Order of the Pesach Night, Siman 21) and Abudarham (Order of the Haggadah and its Explanation, "And when there will be"), that the blessing "Who redeemed us" was established in place of "Who performed miracles." However, the Or Zaru'a (Part 2, Hilchot Pesachim, Siman 256) and Shibolei HaLeket (Order of Pesach, Siman 218) answered that they established saying "Therefore, we are obligated to give thanks, etc., for all the miracles" instead of the "Who performed miracles" formula. The Maharil (Order of the Haggadah, Siman 18) wrote that both answers are difficult because the "Who redeemed us" formula does not mention miracles, and in "Therefore, we are obligated," there is no mention of a blessing. Indeed, the answer to the Maharil's objection is included in the words of the Or Zaru'a, who wrote, "And he does not say a miracle because he mentions it in the Haggadah when he says 'Therefore,' and even though he does not bless on it, nevertheless, when he blesses 'Who redeemed us,' he mentions the miracle." This means that the "Who redeemed us" blessing is a continuation of what is said before it in the Haggadah: "Therefore, we are obligated to give thanks," and they complement each other, mentioning miracles and blessing, and thus it serves as the formula for the "Who performed miracles for our ancestors."

The Chatam Sofer wrote (in the Haggadah, "What they ask") that it is impossible to bless before reciting the Haggadah with a blessing on the commandments because, in recounting the Exodus from Egypt, a person must see himself as if he personally came out of Egypt. Before the Haggadah, we are still in the phase of slavery, still slaves, and we were not yet commanded, as only afterward did we come out and convert. Therefore, it is impossible to bless blessings related to the Haggadah at that point.

I. Rav Amram Gaon (brought in the Perisha, Siman 472, section 2) answered that they did not establish saying "Who performed miracles" on the night of Pesach because the day of salvation is more important than miracles. The Aruch HaShulchan (there, section 3) commented on his words: "I do not understand his explanation."

J. To clarify his words, we will present what the early commentators asked about the phrase "If He had given us their wealth and had not split the sea for us, it would have been enough," which seems puzzling. If the splitting of the sea saved the Israelites from their pursuers and enemies who shot arrows and catapults at them and wanted to kill them, how can we say it would have been enough if we had received their wealth without the splitting of the sea? What good is their wealth if we left Egypt only to die in the wilderness, as some of the Israelites indeed argued (see Exodus 14:11).

It can be explained according to the words of the Rashbam who wrote: "Not split the sea for us. That He could save us, and we would go our way." This means that the Lord could have saved us from the Egyptians even without a supernatural miracle of splitting the sea. We say it would have been enough if He had saved us in a natural way without a miracle, but not that we would forgo the actual rescue. His words clarify the intention of Rav Amram Gaon that the day of salvation is more important than miracles, meaning that the actual rescue could have occurred even in a natural way without miracles. Therefore, we bless for the redemption and do not mention the miracles in the blessing because the redemption is the main point.

It is not difficult to understand his words from what is stated in the Haggadah: "Therefore, we are obligated to give thanks, etc., to the One who performed all these miracles for our ancestors and us," which implies that the main thanksgiving is for the miracles performed for our ancestors and us. If not, it should have said to the One who redeemed us and our ancestors, which is the main thanksgiving according to Rav Amram Gaon. The Rashbatz explained that "all these miracles" refers to what is written in the continuation: He brought us out from slavery to freedom, from sorrow to joy, etc. This means that the miracles of the redemption itself are the focus, not the miracles that were merely means and assistance to bring about the redemption.

K. Still, his words require further scrutiny as to why

bottom of page